李白遊仙詩神妙世界探賾——兼議對《楚辭》遊仙體式的接受
李金坤 魏彩霞[1]
（江蘇大學文學院，江蘇 鎮江 212013） 2022/02/09刊
摘 要 ： 在道教文化的影響下，李白從神仙道教的角度駕馭神仙題材來傳達其思想感情，吸收《楚辭》遊仙的精神內核與表達形式，突破了六朝以來一味升登求仙而企慕長生的遊仙題材與頗為單純的遊仙意象，結合自身遭遇，融合現實時事，在濃烈的性情中塗抹上相當個性化的夢幻色彩。在詩人“仙”氣彌漫的夢幻世界裡，別具三種遊仙文化形態，即：超凡之人、奇幻之境與至誠之情，同時又創造了“以幻寫仙”、“以夢寫仙”與“以遊寫仙”的三種抒寫遊仙世界的新異模式，呈現出豐富多彩的遊仙面貌與深刻意境。其才力之大、想像力之豐、個性之顯，洵無愧“詩仙”之名，而其廣闊的堂廡，既為道教神仙世界努力拓展人性化的空間，也為遊仙詩史豎起了一座繼往開來的豐碑，具有不朽的詩學價值與審美意義。
關鍵字： 李白； 遊仙詩； 形態 ； 模式； 人格； 豐碑
在唐代詩人中，李白與道教的情結是極其濃厚的，他是一位訪道、尋仙、煉丹、采藥、受籙的“仙藥滿囊，道書盈篋”（獨孤及《送李白之曹南序》）的道道地地的道教徒。他自認是“身在方士格”（《草創大還贈柳官迪》），並且自認是“謫仙人”（《對酒憶賀監二首並序》），所謂“十五遊神仙，仙遊未曾歇。吹笙吟松風，泛瑟窺海月。西山玉童子，使我煉金骨。欲逐黃鶴飛，相呼向蓬闕”。（《感興八首》其五）便是其學道的全面概括。道教的世界，就是一個追求人的肉體與精神雙重自由解放的超凡脫俗的世界。在這個世界裡，詩人正可用以暫時地忘卻與消彌現實社會中懷才不遇與人生如夢的兩大精神苦痛，以達到“八極恣遊憩，九垓長周旋”（《贈嵩山焦煉師》）的逍遙世界。因此，在李白的詩歌尤其是遊仙詩中，其夢幻、神遊、訪道、求仙的意味就格外濃郁，構成唐代詩苑中一道特殊的風景。
一、李白遊仙詩的三種文化形態
在李白夢幻的神仙世界中，充滿著蓬萊、方壺、瑤池、天臺、天池、神龍、玉女、明星、王母、天鼓、天雞、麻姑、赤松以及彭祖、巫咸、王子喬等仙界意象。而彭祖、巫咸、王子喬等意象，便直接取之於《楚辭》。他的一生庶幾迷戀於神仙世界的夢幻之中，從“十五遊神仙，仙遊未曾歇”，到中年“學道三十年，自言羲皇人”（《酬王補闕……》），到晚年“五嶽尋仙不辭遠，一生好入名山遊”（《廬山謠》），始終於遊仙夢幻的境界互為交融著。據何念龍先生統計，李白詩歌中，單純言“仙”者有11次，“仙人”者24次，“神仙”者21次，其他涉及與“仙”相關的詞語有53種。[1]在如此“仙”氣彌漫的夢幻世界裡，我們明顯感受到三種遊仙文化形態：一是超凡之人。如：“中有多古貌，雙耳下垂肩。嵩岳逢漢武，疑是九山仙”（《嵩山采菖蒲者》），“雲台閣道連窈冥，中有不死丹丘生”（《西嶽雲台歌送丹丘子》），“瀟灑古仙人，了知是赤松”（《古風》其二十），“仙人騎彩鳳，昨下閬風岑”（《擬古》其十），“玉女四五人，飄飄下九垓”（《遊泰山》其一），“先期汗漫九垓上，願接盧敖遊太清”（《廬山謠寄盧侍御虛舟》），“明星玉女備灑掃，麻姑搔背指爪輕”（《西嶽雲台歌送丹丘子》），等等。這些都是超脫凡夫俗子之上的長生不老的仙人，是詩人追求的楷模與終極目標。二是奇幻之境。李白是一個主觀感情非常強烈而聯想又極其豐富的詩人。所以，在道教經典的長期熏育下，神仙的意象與境界便會隨著詩人感情的抒發而自然呈現出來，從而構成奇幻的詩歌世界。如：“羽駕滅去影，飆車絕回輪”（《古風》其四），“昆侖采瓊蕊，可以煉精魂”（《古風》其十二），“三十六帝欲相迎，仙人飄翩下雲軿”（《春日行》），“飄然揮手淩紫霞，從風縱體登鸞車”（《飛龍行》），等等。至於“我欲攀龍見明主，雷公砰訇震天鼓，帝旁投壺多玉女。三時大笑開電光，倏爍晦冥起風雨。閶闔九門不可通，以額叩關閽者怒”（《梁甫吟》）與“青冥浩蕩不見底，日月照耀金銀台。霓為衣兮風為馬，雲之君兮紛紛而來下。虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻”（《夢遊天姥吟留別》）所描寫的奇幻境界，則完全與《離騷》“鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜。飄風屯其相離兮，帥雲霓而來御。紛總總其離合兮，斑陸離其上下。吾令帝閽開關兮，依閶闔而望予。……巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之。百神翳其備降兮，九疑繽其並迎”奇幻之境的描寫如出一轍，可見，詩人對《楚辭》精神的承傳是顯而易見的。殷璠評價李白說：“白性嗜酒，志不拘檢，常林棲十數載，故其為文章，率皆縱逸。至如《蜀道難》等篇，可謂奇之又奇。然自騷人以還，鮮有此體調也”。[2]充分肯定了李白詩歌體調之奇的可貴之處及其藝術淵源，切情切理，甚中肯綮。三是至誠之情。李白的情感世界是極其豐富而深厚的。他在這個神仙世界裡，謙卑恭敬，相處和睦，與神仙們感情深摯，自然親切，殆如一家。如：“霓裳曳廣帶，飄拂升天行。邀我登天臺，高揖衛叔卿”（《古風》其十九）；“我來逢真人，長跪問寶訣。粲然啟玉齒，授以煉藥說”（《古風》其五）；“蕭颯古仙人，了知是赤松。借予一白鹿，自挾兩青龍。含笑淩倒景，欣然願相從”（《古風》其二十）；“仙人如愛我，舉手來相招”（《焦山望松廖山》），等等。“他常常看到一些神人、仙人的形象，向他招手，對他說話，授他以仙決，有時還給他以白鹿、鸞鳳之類，使他飛行於太清”。[3]在詩人看來，仙界所有的神仙，都是他難得的知心親友，情同手足，極為和諧。李白不僅與神仙們感情深厚，而且將神仙世界中的自然物象也都注入了深摯的人之情感，將它們完全人格化。因此，詩人與它們的交流自然是十分平等友好的。如：“太白與我語，為我開天關”（《登太白峰》）；“白雲見我去，亦為我飛翔”（《題情深樹寄象公》）；“東風隨春歸，發我枝上花”（《落日依山中》）；“綠水解人意，為餘西北流”（《宿白鷺洲寄楊江寧》）。這在現實自然世界的描寫中，詩人將自然物象直視為知己與親友者，更是不勝枚舉。如：“相看兩不厭，只有敬亭山”（《獨坐敬亭山》）；“春風知別苦，不遣柳條青”（《勞勞亭》）；“山花向我笑，正好銜杯時”（《待酒不至》）；“舉杯邀明月，對影成三人。……我歌月徘徊，我舞月零亂。醒時同交歡，醉後各分散。永結無情遊，相期邈雲漢”（《月下獨酌四首》其一），等等。實際上，詩人將神仙世界與現實世界中的自然物象完全人格化的處理方式，也是他所採用的一種幻想藝術手法。因此，“所以他是自己宇宙化，宇宙又自己化了。由前者，我們感到他的曠達；由後者，我們感到他的情深。……那麼，他在人間所得的寂寞的哀感，正是因為有大自然裡的親切的物件給加以補償了”。[4]他用這種幻想藝術手法，將自然物象人格化，一方面體現了作者一以貫之的“齊萬物以為首”、“獨與天地精神往來”（《莊子·天下篇》）的道家思想，而另一方面則由此折射出詩人所處黑暗現實社會對人性百般壓抑而懷才不遇的孤獨情懷。詩人對現在世界一次次地懷抱希望，但結果總是一次次地遭遇失望，乃至於絕望。在他來說，現實世界已無“愛”可覓，所謂“花間一壺酒，獨酌無相親”（《月下獨酌四首》其一），他只能在夢幻的神仙世界與人世間的自然世界裡去尋求自己的知音，釋放自己的“愛”意，以此來安頓他那顆自由無羈、天性豪放的心靈。可以這樣說，李白精心營構而津津樂道的夢幻神仙世界，是李白式的“愛”的一種特有表達方式。“愛”作為一種情感狀態，其本質特徵就是“忘我”，誠如黑格爾所說：“愛的真正本質在於意識拋舍掉自己，在他的另一體裡忘掉了它自己”。[5]所以，在夢幻的神仙世界裡，詩人則完全忘掉了自己，此李白已非彼李白，他儼然已成為神仙世界的一員了。然而，夢幻終究是夢幻，有“夢”就有“醒”，有“幻”就有“滅”。正如《金剛經》所云：“一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀”。因此，詩人的許多作品總是呈現出對神仙世界的忘我陶醉之樂與現實社會的清醒鬱悶之悲的兩極精神狀態。詩人描寫夢幻仙境的名篇便是最為典型的例子。詩人先是陶醉在與屈原《離騷》一樣自由飛翔、任心遨遊的神仙世界裡，“我欲因之夢吳越，一夜飛度鏡湖月”，他的心情獲得了最大的滿足，快樂之至。然而，當詩人“惟覺時之枕席，失向來之煙霞”之時，他又不得不跌入冷酷無比而令人窒息的現實世界。而在這個十分糟糕的世界裡感到擠壓憋悶時，詩人又會情不自禁地放飛心靈，讓自己在夢幻的神仙世界裡忘我陶醉起來。“口吐天上言，跡作人間客”。（皮日休《七愛詩·李翰林》）詩人就在這樣現實與理想的極度矛盾中苦苦掙扎著。宋人葛立方對李白神遊夢幻仙境的現象與原因有一個頗切情理的分析，他說：“李太白《古風》兩卷，近七十篇，身欲為神仙者，殆十三四：或欲把芙蓉而躡太清，或欲挾兩龍而淩倒景，或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而遊八極，或欲結交王子晉，或欲高揖衛叔卿，或欲借白鹿於赤松子，或欲餐金光於安期生。豈非因李賀季真有謫仙之目，而固為是以信其說邪？抑身不用，鬱鬱不得志，而思高舉遠引邪？嘗觀其所作《梁甫吟》，首言釣叟遇文王，又言酒徒遇高祖，卒自歎己之不遇。……其後又有《飛龍引》二首，當是明皇仙去之後，又有彩女玉女之句，則怨之深矣”。[6]很顯然，在詩人營構的精彩絕倫的神仙世界裡，仍然隱含著現實社會種種黑暗政治的影子，具有鮮明的比興象徵的托寓特色。
之所以在詩人的夢幻遊仙詩中仍然含有政治托寓的影子，是因為詩人沒有忘懷現實、沒有忘懷自己的夙願與理想。從他的《代壽山答孟少府移文書》的夫子之道中，我們不難窺見詩人的“遊仙觀”。其云：“僕嘗弄之以綠綺，臥之以碧雲，嗽之以瓊液，餌之以金砂。既而童顏益春，真氣越茂，將欲倚劍天外，掛弓扶桑，浮四海，橫八荒，出宇宙之寥廓，登雲天之渺茫。俄而李公仰天長籲，謂其友人曰：吾未可去也，吾與爾達則兼濟天下，窮則獨善一身，安能餐君紫霞，蔭君鸞鶴，駕君虯龍，一朝飛騰，為方丈、蓬萊之人耳？此則未可也，乃相與卷其丹書，匣其瑤琴，申管、晏之談，謀帝王之術，奮其智能，願為輔弼，使寰區大定，海縣清一，事君之道成，榮親之義畢，然後與陶朱、留侯，浮五湖，戲滄海，不足為難”。詩人的意思再清楚不過了，他所講的真正的遊仙，是“要在濟蒼生、安社稷中充實生命，在浮五湖、戲滄海中高蹈人生”。[7]對於這種李白式的“遊仙觀”，美國著名漢學家宇文所安先生則有更為明確的論述，他說：“與王維相比，李白更算不上是宗教詩人。他所深切關注的，既不是道家的宇宙法則，也不是道教煉丹術的原始科學。對於李白來說，神仙不過是馳騁幻想的對象和釋放想像力的工具，他們的異常與李白個人的異常感覺相應：‘別有天地非人間’”。[8]說工具固然不錯，但工具僅僅是一種手段，不是詩人所要表達的目的。其目的已如上述所論，它是要體現詩人的一種政治托寓、一種精神安頓、一種李白式的“遊仙觀”。這在李白喜歡採用天馬、鳳凰、大鵬、等幻想事物作為歌詠物件的詩歌中皆呈現出這樣的資訊。尤其是大鵬意象，更是貫穿詩人的一生。從他早年所作遊仙色彩頗為濃厚的《大鵬賦》“常欲一鳴驚人，一飛衝天”的英姿寫照，到其絕筆《臨終歌》“大鵬飛兮振八裔，中天摧兮力不濟，餘風淑兮萬世，遊扶桑兮掛左袂”的不屈抗爭，“我說李白的本質是生命和生活，所以他之接受道教道教思想是當然的了。生活上的滿足是功名富貴，因此李白走入遊俠；生命上的滿足，只是長生不老，因此李白走入神仙”。[4] “終其一生，李白就是一隻亦俠亦仙的大鵬”。[7]
二、李白遊仙詩的三種抒寫模式
不管是出於何種動機與意旨，李白夢幻中的遊仙詩都給我們留下了一個獨具異彩、魅力四射的非凡世界。論自由，則“精神四飛揚，如出天地間”（《遊泰山》其三）；論自在，則“問余何意棲碧山，笑而不答心自閑”（《山中問答》）；論神奇，則“日出東方隈，似從地底來”（《日出入行》）；論神秘，則“去影或不見，回風送天聲”（《古風》其七）；論氣勢，則“雲垂大鵬翻，波動巨鼇沒”（《天臺曉望》）；論險峻，則“天姥連天向天橫，勢拔五嶽掩赤城”（《夢遊天姥吟留別》）；論威力，則“撫頂弄磐石，推車轉天輪”（《上雲樂》）；論豪邁，則“長周旋，躡星虹，身騎飛龍耳生風”（《元丹丘歌》）；論深情，則“仙人浩歌望我來，應攀玉樹長相待”（《懷仙歌》）；論神遊，則“永隨長風去，天外恣飄揚”（《古風》其四十一）；論享受，則“一餐歷萬歲，何用還故鄉”（《古風》其四十一）；論長壽，則“雲台閣道連窈冥，中有不死丹丘生”（《西嶽雲台歌送丹丘子》），等等，這完全是一個超凡脫俗、令人驚羨的詩意蔥郁的“陌生化”世界。如此夢幻神奇的世界，在李白的《古風》其十九、《夢遊天姥吟留別》與《廬山謠寄盧侍禦虛舟》等遊仙詩中得到了較為集中而全面的體現。而這三首遊仙詩，分別代表了詩人“以幻寫仙”、“以夢寫仙”與“以遊寫仙”的三種抒寫模式。
先看“以幻寫仙”的《古風》其十九。《古風》五十九首，是李白成就甚高的組詩，其中，遊仙詩占十分之二三，而第十九首則最為著名。其云：“西上蓮花山，迢迢見明星。素手把芙蓉，虛步躡太清。霓裳曳廣帶，飄拂升天行。邀我登雲台，高揖衛叔卿。恍恍與之去，駕鴻淩紫冥。俯仰洛陽川，茫茫走胡兵。流血塗野草，豺狼盡冠纓”。詩人幻想自己登上華山西峰蓮花峰（華山三大主峰之一），遠遠見到明星仙女，她纖纖素手握著粉紅鮮豔的芙蓉花，正淩空飛行。她身著寬頻飛揚的霓裳，飄飄然飛升起來。明星仙女又邀請詩人神遊雲台峰，去拜謁失意於人間的仙人（即謫仙人，賀知章亦以此稱美李白，故有同病相憐之意）衛淑卿。然後，他們又一起恍恍惚惚地飛升太空。然而，當詩人俯視洛陽一帶時，遍地是豺狼胡兵們在行兇作亂、蹂躪漢民，流血染紅了一片野草。在此詩中，詩人幻想出兩幅不同的畫面，即：純潔、美好、自由的人間仙境與骯髒、兇殘、淒慘的人間地獄。詩人一方面“口吐天上文”，竭力歌頌仙界之“美”；一方面又“跡作人間客”，無情暴露人間之“醜”。美醜對比，襯托鮮明。正因為極寫人間之“醜”，所以才更加襯托出仙界之“美”。也正因為人間是如此之“醜”，所以才進一步激發起詩人嚮往仙界之“美”的強烈願望。幾乎所有李白的遊仙詩，都具有這樣的嚴密的因果邏輯關係。而他的遊仙詩中，總隱含著詩人那份“剪不斷、理還亂”的人文關懷之情愫。值得注意的是，此詩在構思與行文結構上顯然與屈原《離騷》“陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉”的表達方式具有承傳關係，而其憂國憂民之情懷與屈原也是一脈相承的。
再看“以夢寫仙”的《夢遊天姥吟留別》。詩云：“ 海客談瀛洲，煙濤微茫信難求。越人語天姥，雲霞明滅或可睹。天姥連天向天橫，勢拔五嶽掩赤城。天臺四萬八千丈，對此欲倒東南傾。我欲因之夢吳越，一夜飛度鏡湖月。湖月照我影，送我至剡溪。謝公宿處今尚在，綠水蕩漾清猿啼。腳著謝公屐，身登青雲梯。半壁見海日，空中聞天雞。千岩萬轉路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龍吟殷岩泉，栗深林兮驚層巔。 雲青青兮欲雨，水澹澹兮生煙。列缺霹靂，丘巒崩摧。洞天石扇，訇然中開。青冥浩蕩不見底，日月照耀金銀台。霓為衣兮風為馬，雲之君兮紛紛而來下。虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄動，恍驚起而長嗟。惟覺時之枕席，失向來之煙霞。世間行樂亦如此，古來萬事東流水。 別君去兮何時還？ 且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山。安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏！”此詩題目一作《別東魯諸公》。玄宗天寶三載（744），李白為權貴排擠，被“賜金還山”，離開長安，到達東魯（今山東南部），次年準備南遊越中（今浙江一帶）。此乃詩人行前向諸友表白心跡之作。詩借夢遊形式，將神話傳說、山水奇景與飄渺仙境雜糅鋪敘，以極其浪漫主義的創作手法，將天姥山的高峻奇險、吳越勝景的樸朔迷離、福地洞天的仙氣彌漫以及自己夢醒後的無限感慨一一表述得豐富多彩而驚心動魄，令人如行山陰道上，目不暇接，體現出詩人熱烈嚮往神仙世界與鄙視黑暗現實的深刻思想。全詩四言、五言、七言、九言交錯雜用，騰挪跳躍，活潑靈動。中間鋪陳仙境幻象，加之綴以“兮”字，與《楚辭·九歌》中的神仙景象與意境頗相仿佛，而又別具新奇意味。結尾以“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”收束，突出詩人於夢遊仙境醒來後鄙視權貴、追求神仙自由生活的人格尊嚴與堅定信念。由於在黑暗的現實中詩人“不得開心顏”，因此，就更激勵詩人到夢幻的神仙世界中去追尋“開心顏”的人生境界。這已成為李白遊仙詩托寓式基本規律。清人陳沆論此詩云：“蓋此篇即屈子《遠遊》之旨，亦即太白《梁甫吟》……‘閶闔九門不可通，以額叩關閽者怒’之旨也。太白被放以後，回首蓬萊宮殿，有若夢遊，故托天姥以寄意”。[9]從李白托寓式的遊仙詩觀之，他並非純粹地忘懷現實而一味遊仙，“口吐天上文”僅僅是一種形式，而實質上依然是“跡作人間客”，依然關注著現實人生之命運。魯迅先生曾評價陶淵明說：“就是詩，除論客所佩服的‘悠然見南山’之外，也還有‘精衛銜微木，將以填滄海；刑天舞干戚，猛志固常在’之類的‘金剛怒目’式。這‘猛志固常在’和‘悠然見南山’的是一個人，倘有取捨，即非全人，再加抑揚，更離真實”。[10]同樣，以此來評價李白的遊仙詩，也是甚為恰當的。這是我們在閱讀研究李白此類遊仙詩時應當引起注意的地方。
最後看“以遊寫仙”的《廬山謠寄盧侍御虛舟》。詩云：“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘。手持綠玉杖，朝別黃鶴樓。五嶽尋仙不辭遠，一生好入名山遊。廬山秀出南斗傍，屏風九疊雲錦張，影落明湖青黛光。金闕前開二峰長，銀河倒掛三石樑。香爐瀑布遙相望，回崖遝嶂淩蒼蒼。翠影紅霞映朝日，鳥飛不到吳天長。登高壯觀天地間，大江茫茫去不還。黃雲萬里動風色，白波九道流雪山。好為廬山謠，興因廬山發。閑窺石鏡清我心，謝公行處蒼苔沒。早服還丹無世情，琴心三疊道初成。遙見仙人彩雲裡，手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上，願接盧敖遊太清”。此詩作於上元元年（760），當時李白長流夜郎途中遇赦後從江夏（今湖北武昌）來到潯陽（今江西九江），往遊廬山並寫下了這首詩。詩人以飽蘸深情的筆墨，滿懷深情地歌吟廬山奇異壯觀的大好景色。“屏風九疊”、“明湖黛光”、“香爐瀑布”、“回崖遝嶂”、“翠影紅霞”、“大江茫茫”、“黃雲萬里”、“白波九道”等著名景觀皆歷歷在目，構成了一幅獨特奇異的人間仙境。李白觸景生情，幻想聯翩。他想起了好遊名山的謝靈運，遙見彩雲裡“手把芙蓉朝玉京”的“仙人”，又想到了早已與九天之上神仙的約定，希望好友盧敖（即盧虛舟）早日歸來和自己同遊太空。詩人借助於遊山而寫遊仙，自然之山水與神仙之山水渾然一起、彼此交融，更給人以真中寓幻、幻中見真、忽真忽幻、亦真亦幻的審美感受。“如此一來，不但作品中隱含山水詩的況味，造成遊仙詩歌中仙境與人間的強烈對比，而且適可與其謫仙人的身份意識互相呼應，達到自我完成的潛在心願”。[11]這就是李白“以遊寫仙”遊仙詩的特異魅力。明人高棅評價此詩云：“太白天仙之詞，語多率然而成者，故樂府歌辭咸善。……其《廬山謠》等作，長篇短韻，驅駕氣勢，殆與南山秋色爭高可也”。[12]
三、李白遊仙詩的審美意義由上可知，李白遊仙詩的夢幻特徵是十分明顯的。夢幻色彩增添了遊仙詩輕盈縹緲、惝恍迷離的神仙世界的審美趣味，而神仙世界又加深了夢幻色彩神奇詭異的藝術功能。美國著名漢學家宇文所安認為，李白《夢遊天姥吟留別》與《廬山謠寄盧侍御虛舟》“這兩首詩描繪了想像中的精神遨遊，沿襲了《楚辭》的傳統，不過在李白這裡，遨遊天空被理性化為做夢”。這就是李白獨具魅力的夢幻遊仙詩特色。他又說：“雖然李白在一些《古風》詩中諷刺求仙，光明絢麗的神仙對他仍有著不可抗拒的誘惑力”。[8]何以至此？宇文所安先生未加說明。其實，原因很簡單，李白有時“諷刺求仙”，是因為在他三十年的學道經歷中，已深深認識到學道求仙的虛妄性。為何又有“誘惑力”呢？是因為在這個自己精心營構的夢幻神仙世界裡，它可以暫時安頓詩人在現實社會中苦苦掙扎的疲憊不堪的心靈。在這個神仙世界裡，他可以無拘無束地神遊天地；他可以結交神仙、和氣一團；他可以嘯吟山水、友愛萬物；他可以借題發揮、批判現實。總之，他可以在這個獨特的“桃花流水窅然去，別有天地非人間”（《山中問答》）的神仙世界裡，痛痛快快、瀟瀟灑灑地逍遙遊，做一回人世間真正的“謫仙人”。如此美好的神仙世界，不正是詩人夢寐以求而至美至善的精神家園嗎？
縱觀李白在道教文化的影響下，從神仙道教的角度駕馭神仙題材來傳達其思想感情，突破了六朝以來一味升登求仙而企慕長生的遊仙題材與頗為單純的遊仙意象，吸收《楚辭》遊仙的精神內核與表達形式，結合自身遭遇，融合現實時事，在濃烈的性情中塗抹上相當個性化的夢幻色彩。在詩人“仙”氣彌漫的夢幻世界裡，別具三種遊仙文化形態，即：超凡之人、奇幻之境與至誠之情，同時又創造了“以幻寫仙”、“以夢寫仙”與“以遊寫仙”的三種抒寫神遊仙界的新異模式，呈現出豐富多彩的遊仙面貌與深刻意境。在“六朝之後另創一番開天闢地的格局，其才力之大、想像力之豐，洵無愧‘詩仙’之名，而其廣闊的堂廡，也為道教的神仙世界打造了一個人性化的空間，賦予遊仙詩一個前所未有的著力方向，也為其承先啟後，開創新機”。[11]故而在中國遊仙詩史上具有不朽里程碑式的詩學價值與審美意義。
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基金项目：本文为国家社科基金后期资助项目《风骚诗脉与唐诗精神》（项目号：13FZW010）阶段性成果之一。
作者简介：李金坤，男，江苏金坛人，江苏大学文学院教授、文学博士。主要研究方向：中国古典文学、文化及美学。魏彩霞，女，新疆伊犁人，作家、诗人。著有长篇小说《新疆爱情》、诗集《青春集》等。